本文摘錄自Smith ,M.J.,（1998）.Introduction: Understanding Nature
In Ecologism Towards Ecological Citizenship. Buckingham :
St Edmundsbury Press.,1-17.
一個舊世紀的結束，迎接另一個新世紀的開始，正是人們反省自認為重要的假設與價值時刻。每個世紀即將結束前的短暫歷史片刻，通常被稱為「世紀末」（fin
de siecle），「世紀末」象徵是一個懷疑且重新思考的時刻。二十世紀末期與二十一世紀初期之交接之際，有一個比任何其他的議題都還要吸引我們的議題：「社會與自然之間的關係」。簡言之，我們對綠色環境以及綠色環境對我們社會存在的意義感到興趣。近代社會從十六世紀開始，社會和自然之間的關係普遍存在一種主流的價值觀：「人類中心主義的心態」
（anthropocentric or human-centered approach）。雖然人類認識與評價環境的主流價值曾歷經多次的改變，但是所有主流價值的核心總不離人類對自然世界支配的慾望，以及所有自然物的存在是為了人類使用與福祉的思維。這本書試圖論證我們如何質疑「人類中心主義」的基礎想法？我們為什麼需要對它提出質疑？並且重新思考什麼是社會和自然之間關係的意義？比這個更重要的是，我認為對「人類中心主義」提出質疑，能逐步引領我們思考綠色環境（green
environment）。這種新的思考方式是建立在一些假設上：「人類過去獨霸社會和政治的中心地位應該被取代」。我將這種新的思考方針定義為生態主義ecologism）。
生態（ecology）這個字源自於古希臘文“oikos”，也源自於經濟（economy）這個字。根據最早使用「自然的經濟」（economy
of nature）一詞的記錄，始於1658年Kenelm Digby這位自然學家的文章中；「自然的經濟」一詞也於1749年出現在林奈（Linnaeus)著的《基礎植物學》（Foundational
Botanical Text）一書。這種將生態與自然連結的過程，而不再與人類相連結的觀念，持續經由Alexander
von Humboldt與達爾文(Charles Darwin)的文章中表露出來；Alexander von Humboldt論述自然的平衡與和諧、達爾文說明不同物種的演化。達爾文分析人類物種的起源，特別是他強調人類與靈長類動物具有共同生物學的起源，這種論點使人類宰制自然的優越感足以逐漸被去除，他跨出了重要的一步。同時，Ernst
Haeckel創造「生態學」（ecology）一詞，並且把「生態學」訂為一門人類知識的明確領域，可以將「生態學」稱之為一門科學；Haeckel也建立一種思想－包括人類在內的所有物種，都是關係複雜且多變的一部份。它強調許多生態學研究的中心目標大多是為了確保人類能更有效率地宰制自然，而不是任何與生態系和諧共處的想法。
這本書中提到「綠色環境」，我們關切人類在「綠色環境」的地位？以及「綠色環境」對我們的意義是什麼？「綠色環境」包括人類、動物、昆蟲、魚類、植物、石頭、樹林、瀑布、河流、海洋、山脈和生態系（或是生物圈）。自然環境（natural
environment)通常被描述成一個沒有人類活動的環境；反之，「綠色環境」會讓我們聯想到自然物以及它們與人類之間的關係。基於簡潔之故，我通常會省略人為環境、都市環境和社會環境，除非它們衝擊我們所詮釋的自然環境。我不考慮研究社會組織如何運轉的社會生態學（social
ecology），而是考慮人類建構自然生態學（natural ecology)的意義。更特別地是，我們將探討生態系價值轉變的模式以及今日再度的轉變。「科學生態學」（scientific
ecology）係專門研究生物學的過程以及不同生物在各種自然棲息地之間的關係；對大多數的「科學生態學」而言，並不是把「生態學」歸類為完全的社會組織，而是僅止於自然的關係。現在，生態學（ecology）這個字的意義似乎更加廣義，因此，必須將人類的活動視為生態學的過程及關係的一部份，部分的原因是因為人類急劇地改變環境；而另一部分的原因是因為科學家們逐漸產生人類對自然造成衝擊的認知。
簡言之，我們將著重於環境的觀察方法；因為我們以帶有價值和地位的眼光來看待自然物，當我們對所觀察的事物進行描述和分類的同時，我們也下了判斷，缺乏單一或中立的感知行為。當我們把自然物貼上標籤（label）時，就表示我們同時也賦予它一個地位（standing），一個人為排序的地位、一種道德價值的評估。例如，人（man）和野獸（beast）的差異充滿爭議性，即使人類依然只是一種獨特的動物形式，我們仍明顯地試圖將人類與動物區隔開來。人（man）這個字的意義源自於它否定了野獸（beast）這個字，野獸代表野蠻、沒有道德的約束（是非道德的）、僅受到本能的控制；因此，這就意味著身為一個人必須接受文明、瞭解和認識道德的限制、以及運用理性的思考做為溝通和行為的基礎。當人類接受這些事情後，我們透過使用的每一個字來賦予所有事物的價值；然而，這些字只有在我們共同社會組織的價值體系內才有意義。我們用來認識自然物的每一個字都充滿意義，如果我們要避免一些不必要的問題，就必須要小心謹慎。
這本書有兩個主要的議題。第一， 我們該如何評價環境？為了處理這個議題，我們將簡要地探討人類與綠色環境的關係中一些最重要的道德性爭議，特別是我們對未來子孫的義務以及對非人類物種的考量。第二，評估環境的現有方法對正義（justice）、權利（entitlement）和義務（obligation）有什麼樣的影響？為了探討這些問題，我們將研究「生態思考」
（ecological thought)對社會和政治理論中已確立的傳統所帶來的衝擊，也就是研究「生態思考」對自由主義（liberalism）、保守主義（conservatism）、社會主義（socialism）、女性主義（feminism）、無政府主義（anarchism）所帶來的衝擊；不僅於此，我認為生態主義（ecologism）的出現可能更進一步地綠化（greening）這些傳統理論，也提供我們一個從根本上重新思考這些傳統理論觀點的機會。簡言之，「生態思考」提出了許多過去人類不曾面對的問題，這種基進的新問題需要基進的解決辦法；因此，如果我們想要解決這些問題，便需要採用創新的方法。在我們著手處理任何一個實際存在的議題之前，最重要的是考慮我們目前建構和評價環境的方法是如何產生的。
人類中心主義（Anthropocentrism）和生態中心主義（Ecocentrism）
人類中心主義（Anthropocentrism）是現代普遍考慮自然的主要思想，人類中心主義的基本假設：人類以及他們評價自然的模式是任何試圖思考「綠色環境」的一貫模式（modus
operandi）。很明顯地，人類總是運用想像力來認識環境，然而這是否意味著人類不過是生態系的一部份，就可以永遠成為所有事物的判斷標準？人類中心主義的態度假設：自然的價值只有在人類使用它的時候才會存在；更甚者，只有當人類把自然物轉換成一些有用的產品時，人類才會普遍認同自然物價值的存在。現在，我們對於森林的利用有明顯的分歧：森林應該是為了健行、野餐和其他遊憩活動而保留；還是應該為了製造桌椅而砍伐；然而，兩者之間應該有一些共同點。從人類中心主義的立場而言，森林或樹木存在的價值是因為人類的目的，假如我們追隨人類中心主義的思維，那麼，我們將生活在一個沒有娛樂的社會裡，因為森林的價值僅能依據木材轉變成家具的分類而定。這種態度通常被視為是一種自然物的工具主義觀（instrumental
view），因為這些自然物存在的價值必須依照人類的需求而定。
「人類中心主義」也經常與「科技中心主義」（technocentrism）相連結，相信人類能夠透過科學知識的擁有，進而瞭解和控制自然的過程，甚至可以利用科技的方法來解決所有環境的問題。「科技中心主義」有時被稱為技術性處理（technofix）的方法，然而，卻因此混淆「人類中心主義」和「科技中心主義」之間的一些重要差異，也許它們之間最重要的差異在於－當科學性思考一旦出現的時候，便試圖把「人類中心主義」的假設從科學的知識中移除；這兩種差異存在的一些混淆－科學性思考是過去兩百多年來所發展出來的結果。儘管許多人試圖為客觀知識（objective
knowledge）下定義，但是區分科學性知識與非科學性知識的每一個標準，仍然牽涉到價值理念的假設。此外，在二十世紀即將結束的此時，現代科學思想的核心目標仍是以促進人類進步並滿足人類的物質需求為主，科學的發明是為了征服與掌控自然的力量。
因此，還有其他考量自然和價值的替代方式嗎？既然「人類中心主義」和「科技中心主義」之間的爭議是人類自己製造出來的，我們無法跳脫人類價值觀的問題，因為價值觀存在於我們使用的每一個字。我們對自然物的每一個描述都蘊涵著意義，然而有許多對自然物的描述是我們勉強表達出來的，我們依照世界上人類的行為來臆測自然物的運作。舉例來說，我們把自然的運作描述成機器運作的方式一樣：就像地球的運轉有如鐘錶的運作一樣；或是把母雞想像成可以像機器一樣的下蛋。這些類比和隱喻在建構自然物意義的過程中具相當重要的一部份，可以讓我們對自然物的運作有實體可直接想像。那麼，問題不在於我們如何跳脫人類的評價，而是我們考量自然物價值的方式，是否不再是只為了滿足人類的消費型態。假如我們想要努力瞭解「人類中心主義」並且對它提出挑戰，這是否也意味著人類不再宰制自然，人類反而受到自然的宰制呢？我們能否將人類對工具主義的需求（instrumental
needs），從價值體系的中心地位移除？人類在價值階層中的重要地位能否被取代？我們對自然物的評估是否有不同的模式？下列我們所陳述的是「人類中心主義」的替代方法－生態中心主義的態度（ecocentric
approach）。
「生態中心主義」認為人類與自然環境的關係與人類中心主義的主張不同，「生態中心主義」著重於生態系（ecosystem）本身。我們曾經用各種形容詞來描述生態系，像是生物圈（biosphere）、網狀系統（network）、網狀組織（web）……等；但是這些描述的共同點是什麼？那就是強調所有生物的生存、支持生命的要素以及它們彼此之間的關連，這意味著人類只是一個更複雜體系的一部份，不再位於倫理位階的最高地位（即使人類仍然位於食物鏈的最上層）。「生態中心主義」對「人類中心主義」提出質疑，質疑「人類中心主義」的界線不明確，並且試圖與「人類中心主義」的基礎區別開來，舉例來說，假如無法認同人類和自然物的基本差異，那麼認為人類擁有特權的倫理觀點便毫無意義。為了從所有非人類的動物中將人類區分出來，必須確立一種絕對的標準，但是這種絕對的標準卻存在一些問題，如果沒有一種簡單且清楚的標準能夠被確立的話，那麼「人類中心主義」只不過是種偏見（prejudice）罷了。
基斯•湯瑪斯（Keith Thomas）在《認識1500-1800年代的人類和自然世界》（Man and the
Natural World 1500-1800 (1982)一書中，主要研究有關於「人類中心主義」的起萌和轉變的形式，提供認識這些議題的一個有用起點；Thomas重建現代早期認識自然世界的方式，他認為基督教聖經的教義有助於我們將人類的地位置於宇宙的中心。根據基督教的世界觀，人類吃動物就像動物可以互吃或是動物吃植物與昆蟲一樣，人類在自然界複雜的層級中，佔據了食物鏈最上層的地位，此乃神創造的結果；食物鏈已經變成倫理體系的一種基礎，因此人類的倫理地位明顯地高於其他的生物。根據基督教的世界觀，神計畫所有自然物的存在都有其目的，若非為了供給食物、衣物以維持人類生計，則必然是為了娛樂人類，提升人類的生命於倫理體系的中心。人類的優越性可以經由他們理性思考的能力、政治的判斷及意見、宗教信仰、工具及科學儀器的使用、甚至他們有能力歡笑而再度得到證明。
在現代的早期，雷恩•笛卡兒（Rene Descartes）將自然物比擬為機器，建構出機器論的科學思想，進而發展出「人類中心主義」的假設基礎。他認為動物只不過是擁有神經衝動和反射作用的複雜機器，因為動物沒有被賦予感知、語言、理性思考、痛苦的能力。基斯•湯瑪斯認為，這意味著人類為了證明狩獵、馴養、活體解剖、吃肉、採礦和伐木的正當性，蓄意在人類與動物之間拉起一條壁壘分明的分界線。基斯•湯瑪斯提供人類以「歷史社會學」的觀點來認識自然物，其重點是在於文化在「歷史社會學」的觀點和價值所扮演的角色。特別是基斯•湯瑪斯發現文化傾向將自然物擬人化；也就是說，文化將社會特質加諸於動物、氣象體系和其他的自然物的身上。文化的運用有不同的程度，表達的範圍可以從「像狗一樣的醉」（as
drunk as a dog）、「如兔子一樣漫無目的」（as promiscuous as a rabbit），到一般更普遍的類比和比喻，例如：有名的「地球母親」（mother
earth）；簡言之，我們甚至可能認為人類把自然物當作一種道德指標。思想啟蒙家Immanuel Kant（康德）則認為，我們不該如此殘忍地對動物，因為這正是我們如何對待其他人類的指標。
為了表示基督教的倫理沒有為人類提供對待自然的共同法則，因此，人類中心主義和基督教之間的連結值得更加詳細探討。到目前為止，我一直突顯自然被剝削的想法，這種想法尤其受到林恩•懷特（Lynn
White Junior） （1967)的証實；White強調猶太基督教（Judaeo-Christianity）的角色是建立在分離人類和自然之上。此外，她認為猶太基督教建構自然物具有層級地位的思想，人類在這個大生物鏈(the
chain of being)中比所有其它的物種更優越（這種論點從創世紀這一章開始，貫穿了整個舊約聖經）。因此這種自然的概念明顯地支撐起西方的價值體系，我們可以從John
Locke對財產（property）的定義便可看出一些端倪，Locke對財產（property）的定義是：任何東西倘若沒有其他人優先佔有，那麼只要人類付出勞力就能獲得。對Locke來說，財產與生命、四肢一樣，都是天賦神授的自然權利。在西歐或北美的工業化社會中，過去150年來經歷巨大且越來越快的技術轉變，工業化社會的價值體系認為所有的自然資源都開放給人們使用；只有在工業化的社會中，我們才能目睹巨大生態破壞的能力以及生態災難可能發生的一些形式。
根據林恩•懷特的說明，猶太基督教的問題部分源自於過去區分猶太基督教和希臘基督教（Graeco-Christianity）對立的特徵，希臘基督教對自然物懷抱較為崇高的尊重。事實上，在猶太基督教的傳統以及聖經和歷史的淵源中，也得以窺知猶太基督教對自然的尊重；從創世紀到新約聖經，人類和自然之間的關係可以被解釋成一種租賃(tenancy)，而非不動產所有權的關係(freehold
ownership)；是一種養育（nurturing）而非剝削的關係（exploiting）；是一種尊重(respectful)而非不尊重的關係(disrespectful)。在目前基督教的倫理中，對自然的管理遠比人類赤裸裸地剝削自然更為適當，因此，上帝的創造物變得更加豐富且甜美。基督教和其他宗教信仰體系的自然概念（基督教並不是唯一擁有自然的工具主義概念）認為，我們應該對自然基本競爭的特性更加敏感，這就是為什麼基斯•湯瑪斯對自然提出的說明是如此地重要，因為湯瑪斯與現代西方世界的自然概念是息息相關的，並且幫助我們瞭解這些觀念是如何轉變成人類對生態系統的衝擊。
認識現代世界的自然
當然，在工業化革命前與工業化革命期間已凝聚相當多生態破壞的意識，現代世界的創造歷經各種過程的衝擊，從大規模工廠生產和都市化的發展，到全球化市場體系的出現，在在改變自然的環境。一方面，環境提供的自然資源加上人類勞力的付出足以創造出財產，例如，碳沉澱儲存在地殼中達數千年之久，可作為豐富的燃料資源；另一方面，自然生態體系為人類未能善加利用的廢棄物與副產品提供一個大型的垃圾場。總之，生態系能夠透過調適而吸收這類的衝擊或適應這種改變，例如，我們經常假設超過十哩長的河流就能對污染產生自淨作用，然而，當人口密度到達某一種程度以及人類的生產力增強時，經常造成生態系受破壞或是徹底被改變，例如，英國的森林與木材在工業革命前已砍伐殆盡，因為木材可以被用來建造船隻，所以真正加速砍伐的時期出現於現代早期，許多土地被轉變成農地，英國的地貌變成一塊塊拼湊的馬賽克圖案，就好像是原始的自然原貌一樣。這種過程因為城市的出現對農業生產的需求增高，我們熟悉的英國地貌型態早已是人為的結果。
然而，工廠生產的衝擊加上龐大的物質原料、勞力與水資源的需求，因此有人開始強調工業持續擴張成長的負面影響，關切環境能否像John
Constable的畫作、像Samuel Coleridge和William Wordsworth的浪漫詩歌、像John
Ruskin的論述所呈現的一樣。英國的華滋華斯（Wordsworth）和美國作家亨利•大衛•梭羅﹙Henry David
Thoreau﹚都清楚地刻畫出一種全新的感受，這種感受是基於自然環境的美學欣賞以及人類生活與自然整體性關係的某種形式。對這些藝術家與作家而言，不願意見到自然物因人類一時的興致被剝削，因為人類在廣大且複雜的生態系中只是一小部份；特別的是，他們強調小規模的家庭工業和小型的農業經營模式才不會干擾影響自然的秩序。但是自然的秩序何以致此？英格蘭西北湖區早已明顯地轉變為丘陵農地，華滋華斯仍理想化這些人為的地貌風景，例如：
一位牧地和森林的愛好者
山脈；以及目光所及的所有
從這片綠色大地；在所有強大的世界中
眼睛和耳朵 是造物者一半的創作
唯有透過感知 方能真正認知
自然和感覺的語言
支撐我最純真的思想
是我內心與靈魂的養育者、嚮導與守護者
是我所有道德的所在
(華滋華斯, Tintern Abbey', Lyrical Ballads. 1798)
對所有這些作家與藝術家而言，工業主義盛行以及它相關的汙染與環境惡化的問題所造成的威脅，都是工業化社會最重要的結果。第一個獲得廣大民眾支持的積極抗爭團體是Thirlmere保護協會(Thirimere
Defence Association)，1870年代，曼徹斯特市政府提議建造橫跨Thirlmere湖區流域的水壩，市政府的提議是為了滿足曼徹斯特工業化的需求，能更有效率地利用水資源的結果。Thirlmere保護協會帶領一次有效的抗爭運動，推翻1878年國會法案的決議，然而卻無法在隔年繼續否決，從此山谷與居民的家園遭洪水淹沒而變成水庫。工業主義者的慾望贏得勝利，但是大霸的興建也使英格蘭西北湖區保護協會(Lake
District Defence Society)進一步面臨興建鐵路連結水庫的威脅；反對興建鐵路的運動突顯其中一個矛盾，鐵路交通為許多居住在湖區以外的人提供通往美麗自然環境的道路；反之，對於反對者而言，大量地勞工階級進駐湖區將破壞湖區的地貌。
在英國，生態中心與整體性的思想經常使自然與人為的環境相混淆；在美國，整齊和未被改變的野地經驗深植人類的想像力；美國社會的邊疆情結認為野地是荒地，美國印地安人是與野地和諧平衡共存的原住民，而野蠻人是無法了解更適當地使用土地與自然資源能帶來的好處。即使美國東岸早期的殖民，也曾普遍地認為：只要是沒有耕種的地方，即使是印地安人佔領的土地都沒有合法的財產權。所有權不代表自然物有其他的價值，而是代表自然物該如何供應開拓者的需求與目的，這種對待自然的態度在一個自由農場主與礦工的社會中被視為合理且明智的。梭羅和約翰•謬爾（John
Muir）等作家對他們自己社會的基本價值提出挑戰，他們就像是一位捍衛逐漸被侵占野地的捍衛者。
梭羅的自然主義作品提供一種模式，將人類對自然的欣賞轉變成一種強而有力的政治訊息，透過生態思想流傳至今。梭羅描述他的野地生活以及旅行見聞，記錄他走過的足跡以及他與當地居民偶然相遇的經過，他贊同阿卡狄亞（Arcadian）的田園生活—主張人類需要與自然和諧相處；反對自然的帝國主義觀點—認為自然物的存在只是為了人類的利益。梭羅認為地球是一個心靈的實體以及生命的泉源，不該為了尋找貨幣財富而違反生命的泉源。謬爾見解的轉變更加強烈，鑑於人類對野地的剝削與任意破壞的情形日趨嚴重，他強烈要求需要保留一部分的野地；他的作品記載十九世紀末期殘存的野地遭受入侵的情形，紀錄野地遭受入侵的次數與衝擊之升高，他特別注意人類對木材的需求越來越高。
世界上最高貴的森林，一度如神一般地美麗，現在竟是荒蕪和令人憎惡，就像面對疾病的毀滅一樣；許多其他的太平洋海岸和洛磯山脈的河谷與森林也有同樣的感受，相同的命運早晚正等待它們，除非能喚起民眾的意識站出來阻止它。
(Muir 1901:5)
野地的持續存在只能透過國家慎重成立自然公園而保留，謬爾主張透過國家公園來保留野地，我們能使山脈高興；相對地，梭羅的情感則產生較少的衝擊與影響。加州的人口密度以及農業需求增加，不得不在優勝美地的深谷中興建大壩，謬爾為了保存生態系與自然資源，而與倡導自然資源是為了人類使用的人展開一場辯論。吉爾福特•平肖(Gifford
Pinchot,1901)是保育主義最重要的提倡者，認為保育運動是為了人類的福祉而保育，保育主義是為了降低「開放給所有人使用」的壓力，開放給所有人使用是人類固有的本能慾望，能夠推動經濟市場。儘管，小心謹慎管理自然資源的替代方式（也就是講究實際效率)，是為了現在與未來世代的利益，卻改變了美國國家公園的管理政策，影響森林與山脈的決定標準，這種保育主義與梭羅和謬爾的保存主義大相逕庭。
保育主義與保存主義之間立場的差異，演變成往後形成綠色環境的爭議與決定。然而，伴隨人口快速成長的殘酷壓力，為了更多生存空間、食物、燃料與其他原料，意味著保育主義成為遏止人類侵犯野地的主要方法，保育主義的限制是反對人類入侵野地的一種後退，在二十世紀中葉已經變得相當明顯。李奧波的沙郡年紀(A
Sand County Almanac,1949)認同這些困難並主張我們需要削減貪婪與物質的憂鬱症，並不是以人類福祉的價值為名，而是重新評估價值本身；不要把土地當作商品，用美元的價值來衡量每一畝土地的價值。李奧波的「土地倫理」要求我們思考對土地的愛、尊敬與敬佩的價值，他認為部分的問題源自於現代社會是一種複雜分工的模式，除了人造的景觀、馴化的動物園動物和打高爾夫之外，許多人沒有與自然物接觸的機會，許多人幾乎不曾接觸自由和野生的自然環境。對李奧波而言，社會的機械化包括農耕的方式，已經徹底地改變過去土地和生態系曾被重視和認識的模式。
直到1960年代末期和1970年代初期，當人類對綠色環境的衝擊變得更直接且隨處可見時，李奧波要求我們重新評估自然價值的呼籲終於獲得重視。這個時期出現許多生態意識的重要文章，強調生態災難的可能性。一部分是環境運動、反核運動與和平運動之間密切結合的結果，強調人類自我毀滅的可能性，這可以被視為軍事-工業複合體(military-industrial
complex) 的固有特色，軍事-工業複合體的社會目標是有組織系統的。喚醒這種生態意識的代表是一連串關懷人類對環境衝擊的初期作品，從瑞秋．卡森（Rachel
Carson）的《寂靜的春天》（Silent Spring ,1962)這本書開始，卡森確定殺蟲劑的危害，以DDT為例，DDT使農業害蟲產生抵抗力，殺蟲劑的殘留物會濃縮在食物鏈中，危害鳥類和動物，升高食物鏈的層級。卡森喚起世人重視的研究源自於DDT密集使用地區的鳥類消失不見，卡森提出的兩個議題是可以肯定的：人類的活動能夠產生急遽且無法預料的結果，以及生態系比我們過去所瞭解的更加脆弱。
這個時期其他重要的文章包括〈成長極限〉（The Limits to Growth ,Meadows et al.
1972) 以及〈生存藍圖〉（A Blueprint for Survival, Goldsmith et al.
1972)，〈成長極限〉是羅馬俱樂部提出的報告，強調人類經濟活動的方式所造成的資源消耗與汙染，已經超過地球的承載能力；從長遠來看，持續目前的方式是一件不永續的事情。〈生存藍圖〉的報告書由《生態者》雜誌的編輯群所撰寫，他們認為如果想要解決複雜的工業社會所產生的生態問題，則需要建立一套重新評估的方式，而文化價值與社會秩序必須被改變。這兩篇報告的重要性源自於他們重寫環境的議程，透過工業主義的問題以及現代社會的價值建立綠色評論的基礎，綠色評論能突顯出左派與右派的傳統政治是基於物質主義與經濟成長，以及自然物的工具主義觀點。資本累積的貪婪豪取以及嚴重的污染也實際存在於東方的社會主義社會中，證實社會主義社會與西方資本主義社會一樣會產生相同的問題。根據每一個例子，現在幾乎可以認定工業主義是一個共通的犯人。ㄧ個永續社會的主張必定是全然不同於工業主義盛行的社會，必須徹底地重新思考一些基本的問題，例如，社會秩序的角色分工。簡言之，生態思想是一種轉化，當研究人類對環境的衝擊，強調人類的活動所造成的風險與危險時，同時也提供「深層生態學」出現的背景與契機。
生態學與內在價值
最近生態學的思想已經深受阿恩•奈斯（Arne Naess)的影響，特別是他針對淺層生態學（shallow ecology)與深層生態學（deep
ecology)之間差異的說明，奈斯認為大多數人類知識的形式是天生固有的人類中心主義，人類中心主義無法瞭解生態系的重要性，除非生態系能提供人類想要的一切，他也認為大多數的綠色思想倚賴人類中心主義的假設。奈斯認為環境保護論者處理全球暖化與臭氧層破洞的議題時，將人類的價值與利益視為至高無上，以工具主義的方式來對待自然物；工具主義的本質上就是一種淺層生態學。他的立場主張一種「深層生態學」，認為所有的生命形式都有內在價值，也就是說，它們的價值並不會隨著人類的價值觀而改變，生態系的測量應該以所有生命的繁茂興盛而定，而不在於能否達到人類的目的；為了使生命繁茂興盛因此需要多樣性，這是生命本身的價值。奈斯也認為人類的活動正在傷害這種多樣性，如果人類僅僅為了滿足他們生命的需求，則社會的生活必定將快速地改變。最重要的是奈斯認為地球的承載能力只能維持十億人左右的人口數，人類作為一種物種才會有永續的未來。對奈斯而言，相信自然內在的價值以及生物多樣性的角色，可以為了改變現有的情況而產生義務的行動。其中一個採用「深層生態學」的環保團體是「地球優先」（Earth
First)，它是一個行動派的環保團體，經常採用生態恐怖主義的策略。例如，他們駕駛金屬窄板（metal staves)進入美國的闊葉林，使鏈鋸伐木變成一種非常危險的職業，實際上，奈斯並不贊同這種形式的政治活動。
更詳細地探索內在價值與多樣性的思考是非常有用的，歐尼爾）John O'Neill)提供我們瞭解這種論述的一種方式，他認為認同所有自然物的內在價值，確實比奈斯深層生態學的不確定性更高。歐尼爾認為內在價值必須包含下列三點：第一，它必須是明確地反對工具主義的評價，內在價值乃指自然物的存在不能作為達成一個目的的手段，自然物的存在有其本身的目的，本書中論述的內在價值皆屬廣義的內在價值。第二，內在價值考慮的是自然物的內在特質或結構。第三，內在價值論述評價本身的過程，可作為在某些模式下存在的一種客觀價值的指標，這種指標無關人類重視它們的方式，而是透過社會環境和語言系統內的評價，先前我們看待自然的方式完全不認同任何這種內在價值。無論如何，客觀性的想法已歷經多次頻繁的轉變，以懷疑的態度來看待任何這樣的主張是合情合理的，為了認同生態主義的運作原則，唯有詳細說明內在價值作為非工具性價值的主要意義，這一點在奈斯的文章中是可以確定的，但是並非所有的深層生態學家都能認同。現在，關於多樣性的原則，直接檢視奈斯的論述是很有用的。
根據奈斯的說法：
多樣性會提升存活的可能性、增加新生活模式的機會以及豐富生命的形式，所謂的生活競爭以及適者生存，應該被解釋為在複雜的關係裡有共存與合作的能力，而不是一種殺戮、剝削與抑制的能力。共生共榮(Live
and let live)是一種更強而有力的生態原則，而非「你死我亡」(Either you or me)。
(Naess1973：96)
對奈斯而言，淺層生態學降低生物的多樣性(包括物種與生態系的多樣性)，而深層生態學卻是增加生物多樣性。歐尼爾認為這種說法將簡化相關的議題：生物多樣性是好的，但是並非生物多樣性的本身，而是為了生態系的穩定與堅固(O'Neill
1993: 99)。他認為我們需要倚賴生態群落內的多樣性，也就是物種間的多樣性，這種情形與缺乏物種內多樣性是同樣的道理。最後，與奈斯的主張相牴觸的是，深層生態學倚賴人類的文化、經濟與職業的多樣性，歐尼爾卻主張永續生活的目標會不自覺地假定不永續的生活方式(超出地球的承載能力)必須消失，這意味西方消費主義的文化，以及非洲以牛隻為主的共同社會都需要消失。
可能歐尼爾固執地誤解奈斯的深層生態學，深層生態學家非常清楚永續性的各種限制必須涵蓋人類運作的範圍，一個永續的社會秩序，應該主張小規模或是區域性的社會，它的特徵應該是促進文化的多樣性。因此，永續的區域經濟不能將商品運送到全球，為了找到替代貨物的模式，必須以非預期或無法預測的方式創新，這種趨勢可以在奈斯描述的「生態哲學」中(ecosophy)具體化；「生態哲學」形成日常生活的行為規章，但是它只在明確生態限制的條件下促進多樣性。然而，歐尼爾要求必須清楚地表達生態哲學或深層生態學的基本原則是對的，內在價值與多樣性的訴求無法支撐排山倒海而來的批評與質疑。然而，假如文化和經濟的多樣性能削減商業的資本主義經濟全球化的存在（無論人類社會一度是多麼地不同)，假如永續的區域性人類社區能增加文化與經濟的多樣性，那麼歐尼爾不應該單純地拒絕深層生態學的立場，視它為一個失敗的論點。
有關「生態主義」某些概略性的議題是可以確定的，對很多不同的人而言，自然意味許多的事，這本書反映完全不同的立場，所有對自然物有意義的解釋都是社會創造出來的，因此不可避免地包含價值在其中。根據一般的說法，評價自然物的模式可能有兩種主要的立場，一方面我們對自然物的重視是依據它們如何能提昇人類的生活，這必須假定人類的利益是至高無上的。其次，人類與生態系可以是一個和諧的關係，最重要的是生態系支撐人類的生活，這不一定代表人類的利己主義，在這個例子中，人類的存活必須處於險境才能突顯內在價值。然而，人類習慣以物質的利己主義為名而忽略生態改變的警訊，它似乎是無可避免的，存活的想法在即將未來的爭議中將變成一種主要的因素。
在第二章與第三章中，我們將探討兩種最近有關評價自然物的模式，以及我們應該瞭解人類對自然物的衝擊。第二章我們將檢視我們對未來世代的義務，大多屬於人類中心的討論；第三章我們將探討人類對待非人類的動物，這些討論是有用的，因為它們能讓我們探究明確對待自然物的倫理方法，以及人類如何確立正義、權利和義務的模式。第四章和第五章，探索生態思想對社會和政治理論的傳統所帶來的衝擊，當自由主義、保育主義、社會主義、無政府主義以及女性主義面臨生態思想可能遭遇的問題？我們將探究這些正義、權利和義務的爭議？更進一步地我們也將檢視生態思想對每一種傳統的社會秩序造成的衝擊。最後一章，我們將回歸本書中心的議題，並且評估生態公民權出現的可能性，更進一步地，這本書的目標是強調倫理思想在自然的過程中所扮演的角色，以及倫理思想對我們的意義是什麼？這意味著我們應該探索自然（nature)和自然物（natural)轉變的意義，以及這些轉變是如何地衝擊環境？我們如何建立支撐所有自然物的倫理議題，如何試圖改變這些討論的權限，我們必須從這些開始思考起。
作者/ 鐘丁茂 靜宜大學生態學系副教授、台灣生態學會理事長
徐雪麗 靜宜大學人文教育中心兼任講師、環境哲學中心研究員
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